۱۱
مقدمه
در ذیل متن سخنرانئ جلسهٔ شعر و عرفان کانون جامی به تاریخ ۲ فبروری ۲۰۱۳ در کلیفورنیای جنوبی ارائه می گردد. نظر به محدودیت وقت، ناگزیر کم و کاست و تفاوتهای جزئی بین آنچه تقدیم حضار گردید و آنچه درج این مسوده است مشاهده می شود. همچنان چون متن کامل شعر استقبالیه در بخش سرشک خامهٔ همین ویبسات نشر گردیده صرف به یکی دو بیت اول اکتفا می شود.
مروری بر اصالت وجودی ابن سینا در اثبات خداوند
نوشتهٔ دکتور زمان ستانیزی
حمد و ثنا و سپاس خدای را که در توکل من به ارادهٔ او که زنده بودنم را درین لحظات برای حضور در خدمت شما پیشفرض قرار داده بودم، مرا دوام عمر بخشید تا با شما باشم.
ملکا
ملکا ذکر تو گویم که خود آیی و خدایی
ز خودئ خود گریزم بیخودی ام را سزایی
خواستم اینست که بدانم که تو چونی و چنانی
چیست و چونت ز چه دانم چون تو بی چون و چرایی
(بقیهٔ شعر را در بخش سرشک خامه بخوانید)
استقبال
شعر استقبالیه شمهٔ از اندیشه های سرگردان من است که در غبار کهکشان خیالم می کوشد ذرهٔ توان شناخت آفریدگار هستی را حاصل کند. شکستهای مکررم درین کوشش با امید های تلافی می شوند که از گنجینه های عقلی مردان حق آنها در کاروانسرای بی منزل این دهر به عاریت گرفته ام. جائیکه که بینش ها را می یابم و با نظریات و مفکوره های ژرفنگری می ستیزم، از اضداد می آموزم و با ترادف می آمیزم تا حس رمیده و عقل سودهٔ، و سر سودا زده ام را تسلی دهم.
امشب که مهمان شما هستم از دزدیده های عقلی و فلسفی ابو علی سینا با شما در میان می گذارم. فتوای من اینست که دزدیدن دزدیده ها رواست. امیدوارم از گزیده های دزدیده ام سود ببرید و سِری از سَر بی سُر پر سودای من کم کنید.
نهضت حکمت در اسلام
تمدن دامن گسترده اسلام روند و روش فلسفی قبل از اسلام را که در محدوده های فرهنگی و رقابتهای سیاسی و مکتبی بر محور افکار یونانی می چرخید و در اسارت افراط مذهبی مسیحیت اروپایی خفه شده بود، رهایی بخشید و تحت نام حکمت یا فلسفه اسلامی با بُعد جهانبینی گسترده و فراخ به جهانیان اهدا کرد. درین تحول فکری و انتقال فرهنگی فلسفه فضیلت خاص را صاحب شد که بر حسب آن فلاسفهٔ تمدن اسلامی حقیقت را در دو بُعد شناختند: بُعد عقلی که با عقلانیت سروکار داشت و خاصهٔ حکما بود، و بُعد روحی که با ورحانیت سروکار داشت و شیوهٔ عرفا بود.
درین انقلاب فکری فلاسفه و حکمای اسلام از فهم هراسی نداشتند و در کسب حقیقت یک هدف عالی را تعقیب می کردند و آن اینکه هیج ازرشی والاتر از دریافت حقیقت نیست که هر دانشمند آرزوی کسب و کشف آنرا در دل می پروراند.
مسلمانان آنوقت هیچ اختلاف و تضاد بین دین و فلسفه، بین وحی و تعقل و بین عقیده و استدلال نمی دیدند.احتمالاً به همین سبب کسب و کشف حقیقت برای مسلمانان آنزمان حیثیت مذهب دوم را پیدا کرده بود و جای تعجب نیست که قرن ها بعد ما به رسم آنها کلمات «حق» و «الله» را مترادفاً استعمال می کنیم.
الکندی و فارابی و فلسفهٔ مشاعی
پایه گذار اولین مکتب فلسفی در اسلام یعنی فلسفهٔ مشاعی ابو یعقوب الکندی (متوفی ۸۷۳ع) بود. مکتب او را به سبب مشاعی نامیدند که معتقد بودند برای یافتن حقیقت باید چون اشعه نور به هر صوب ممکنه پرواز کرد و تاریکی ها را به روشنی تبدیل کرد. در سطح نظری این روش مجموعهٔ از مکتب های فلسفی آتن (یونان) و اسکندریه (مصر) و سبک های ارسطو و افلاطونیان جدید را شامل بود با افزودن تعبیرات فلسفی و ژرفنگری قرانی و ابعاد رسالت و وحی که افکار یونانی فاقد آن بودند مسلمانان به غنای آن افزودند و آنرا به درستی حکمت نبوی یا حکمت مشاعی نامیدند. الکندی همچنان در تعریف و ترکیب اصطلاحات فلسفی نقش بسزای داشت.
از حکیمان نامدار بیشماری که مشعل فلسفهٔ مشاعی را روشن نگهداشتند ابو نصر فارابی(متوفی ۹۵۰ع) بود کتابهای الجمع بین الحکیمین افلاطون الهی و ارسطو، آرأ المدینه الفاضله، و تحصیل السعاده از بزرگترین آثار اوست. رسالهٔ فارابی در شرح منطق ارسطور به وی حیثیت معلم دوم را داد که شاگرانش چون یحیی ابن عادل (مسیحی) و ابو سلیمان سجستانی افکارش را تعقیب کردند. رسالهٔ فصوص الحکم او حیثیت پلی را پیدا کرد میان فلسفه و عرفان. شرح فلسفه اولی (میتافزیک) ارسطو او اساس کار نامورترین شاگردش یعنی ابن سینا گردید.
ابن سینا و فلسفهٔ مشاعی
ابوعلی ابن سینا(متوفی ۱۰۳۷ع) که در آوارگی جبر عصر و زمان خویش از گُرگنج تا گُرگان و از بخارا تا همدان سرگردان می گشت و علی الرغم اغتشاشات سیاسی که دامنگیر عصر او بود و عمر کوتاهی که به امر اجل به آن محکوم بود، توانست دریچه های نور معرفت را با جهانبینی خاص بر روی بشریت بگشاید. قانون فی الطب او شفابخش تن گردید و کتاب شفای او شفابخش جان و روح و عقل. از جمله اثار بیشمارش نجات و مبداً و المعاد اند. همهٔ این آثارش جهان را متحول ساخت ولی اثر ارزشمندش که خود او را متحول ساخت الاشارات و التنبیهات است.
با آنکه ابن سینا فلسفهٔ مشاعی را به اوجش رساند، او در اواخر عمرش فلسفه مشاعی را به شمول نظریات خودش به نظر انتقادی می نگریست و احتمالاً به طرف فلسفهٔ الحکمه المشرقیه گرایش پیدا کرده بود که احتمالاً رساله الاشارات و التنبیهات او حاکی ازین تغییر فکری ابن سینا بود. ابن سینا جهان هستی را سیاه چالی می دانست که عقلانیت (استنتاح و استخراج منطقی) خود را در بی راهه های تاریک آن گم کرده اند. حق را باید از طریق نورانیت نفس جستجو کرد که از راه استشراق می توان به آن دست یافت. بناً دو ابن سینا داریم: یکی ابن سینای فیلسوف مشاعی و دیگری ابن سینای فلسفهٔ اشراقی.
فلسفه مشاعی ابن سینا را ملاصدرا (متوفی ۱۶۴۰ع) به بلندی های تفکر فلسفی رسانید. صدرا معتقد بود که: کلیت وجود شی مستقل از وجود کامل نیست بلکه همهٔ هستی در درجات و مراحل از نور وجودی (نور الهی) مستفید می شوند. وحدت وجودی در سطح ورای عالم کثرت مشتمل بر همهٔ (م)وجود(ات) است.
همچنان فلسفه اشراقی او را شهاب الدین سهروردی (متوفی ۱۱۹۱ع) به اوج اعتلا رسانیدند که به اصالت جوهری ماهیت معتقد بودند و وجود را فرعی می دانستند. سهروردی بانی الحکمه العتیقه است و معتقد بر آنست که از راه ریاضت عقلی در فلسفه، و صفای قلب در تصوف و عرفان میتوان به مراحل والای علم رسید که منتج به اشراق یا تحول کلی در دیدگاه انسان می شود و انسان متحول را به صوب کمال سوق میدهد. فلسفهٔ اشراقی را نباید با اصطلاحات علمی مشابه آن اشتباه کرد که تقشیم بندی آنها چنین است:
فلسفهٔ شرقی (مکتب سیاسی) یاEastern Philosophy
شرق شناسی (مکتب فلسفی) یا Orientalism
فلسفهٔ اشراقی (استشراق عرفانی) یاIlluminationism
فلسفهٔ یونانی و فلسفهٔ مشاعی در رابطه با اصالت وجود
فلسفهٔ ارسطو (در رابطه با خداوند) بر استدلال علت العل استوار بود. خداوند صرفاً علت اول شناخته می شد. ولی در فلسفه مشاعئ ابن سینا این مفکوره فلسفهٔ یونانی با توصیف خداوند مُعرِف کتابهای آسمانی چنین تعریف شد: خداوند اولین علت علت العل هستی ها نیست، بلکه از هر تسلسل و تداوم عمودی یا افقی هستی ها بیرون و ورای عالم هستی است.
برخورد ارسطو با فلسفه اولی (میتافزیک) به اساس ندانستن پدیده های ورای عالم حسی بود که قابل تجربه انسان نیست و به نحوی انکار از جود خداوند از آن مرئی بود. ولی برخورد ابن سینا با فلسفه اولی به اعتراف به محدودیت توان ذهنی انسان منتهی می گردد که از فهم واجب الوجود عاجز است و در آن انکار از خدا مطرح نبود بلکه برای دانستن خدا بود.
تعریف و توصیف ما در انتها مربوط است به فهم ما از موقف وجود آن شی در تسلسل هستی های عالم و رابطه بین وجود و ماهیت که خود ایجاب تهریف می کنند.
الف - ماهیت
ماهیت به معنای جوهر (معرب گوهر) است که از دو کلمه عربی «ما» و «هیه» حاصل شده.
ما: مفاهیم سه گانهٔ نفی، تاکید، و استثنا را بطور جداگانه و قسماً مدغم افاده می کند.
هیه: معنی بودن را می رساند.
مرکب این دو کلمه در مجموع به طور اصطلاح فلسفی چنین است: نیست مگر آنچه هست.
ماهیت در واقعییت زمان و مکان مستلزم وجود است ولی در ذهن محتاج به وجود نیست. در عالم هستی وجود به ماهیت افزوده می شود و به آن حقیقت می بخشد. ماهیت نظر به استقلال آن یا حادث (خلق) است یا قدیم (جوهر). این دو درقیاس مشابه اند به رابطه بین گل و رنگ. به آن سبب معتقدین اصالت وجود بر آنند که وجود اصل است و ماهیت فرع -- فرعی که هستی آن به محدودیت ذهنی ما بسته است. جوهر (ماهیت) به سه نوع است: عقل (مستقل کامل)، روح ( محتاج به تن)، و جسم (دارای ابعاد و قابل تجزیه).
ب - وجود
از نگاه لغوی وجود به مفهوم یافت شده یا درک شده است که خود می رساند که باید چیزی یا کسی دیگری در میان باشد که شئ مورد نظر را درک و کشف کند. ولی منحیث اصطلاح فلسفی وجود به بودن و نبودن شی اشاره میکند که در تعریف آن اسرار به این اصل است که حقیقت هر شی بالای وجود همان شی استوار است.
اصالت وجود ابن سینا در اثبات خداوند
نظریهٔ اصالت وجود ابن سینا بر اساس این اصل که حقیقت هر شی بالای وجود همان شی استوار است و بر بنای این فرضیه که وجود بر ماهیت برتری و قدامت دارد متکی است. او هویت ها را در اضداد ابعاد سه گانهٔ وجود را در وجوب، امکان، و امتناع تعریف و تقسیم میکند که عبارت اند از: واجب الوجود، ممکن الوجود، و ممتنع الوجود.
۱- واجب الوجود عبارت است از وجود مطلق، خود کفا که با عدم در تضاد است و ماهیت و وجودش با هم یکی اند. یعنی بین ماهیت و و جود آن جدایی نیست. این تعریف تنها در باره حضرت خداوند صدق می کند و ابعاد معانی آنرا میتوان در کلمهٔ «صمد» سورهٔ اخلاص قران جستجو کرد.
۲- ممکن الوجود - هویت دارای استعداد وجود است به امر خدا که ماهیت و وجود آن از هم متجزا اند. ممکن الوجود در رابطه با واجب الوجود حیثیت واجب بالغیر را پیدا می کند چون ارادهٔ واجب الوجود است که ضرورت خلقت ممکن الوجود را به میان می آورد. ممکن الوجود به دو قسمت اند:
الف: ممکن الوجودی که خداوند آنها را ضرورتاً خلق کرده، صرف عقلانی اند، ابدی یا دایمی اند و صاحب اختیار نیستند مثلاً ملائیک.
ب: ممکن الوجودی که خداوند آنها را بدون ضرورت خلق کرده اند، غیر ابدی و گذرا اند. از دیدگاه عرفانی خداوند آنها را از روی حب خلق کرده اند مثل انسان.
۳- ممتنع الوجود - عبارت است از عدم مطلق که نمیتواند به وجود بیاید و با وجود مطلق در تضاد است. به نحوی می توان خداوند را از روی اضداد چون ممتنع الوجود شناخت که در کاربرد صفات آن می توان فهمی از آن حاصل کرد. مثلاً انسان متکبر یا خداوند متواضع که هرکدام در توصیف خویش خود را نقض می کنند. عدم وجود ممتنع الوجود را می توان در کشفیات علمی اخیر مثل Black Hole and Dark Energy حدس زد که فهم درست آنها هنوز هم از محدودیت های ذهنی بشر خارج است
اصالت وجود و وحدت وجود
وجود همه موجودات عالم امکان منحیث «حادث» بالای ماهیت شان افزوده شده. بناً همه موجودات ممکن الوجود در وجود خود متکی به واجب الوجود هستند که او از راه تجلی متداوم نور وجودی اش موجودیت اینها را ممکن می سازد. این تعریف فلسفی با آیات قرانی همنوا هستند که می فرمایند: وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا يَخْلُقُ مَا يَشَاء وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ. فرمانراویی آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست، از آنِ خداست، او به هر آنچه اراده کند، خلق می کند و توانمند هر اراده است.
نظریهٔ اصالت وجود بن سینا از نگاه زمانی بر تسلسل و تداوم عمودی هستی های عالم استوار است. نظریهٔ وحدت الوجود ابن عربی تسلسل و تداوم افقی هستی های عالم و ورای آنرا مطرح میکند که در رابطه به اثبات خداوند این دو نظریهٔ فلسفی مکمل همدیگر میگردند. بحث روی نظریهٔ وحدت الوجود ایجاب شرح طولانی را میکند ولی در قالب این بحث ناگزیریم تنها به ابعاد مرتبط با نظریهٔ اصالت وجود ابن سینا چهارچوب تسلسل افقی آنرا مختصراً چنین مطرح کنیم:
مبدأ | حال | معاد |
وحدت | کثرت | وحدت |
همهٔ وجود خدا بود | خالق / مخلوق | جز خدا هیچ نخواهد بود |
در طرح بالا حرکت حلقهٔ توحید از یگانگی مطلق به دویی کثرت و از دویی کثرت واپس به یگانگی مطلق بر می گردد. در نظریه وحدت وجود دو تضاد با هم مدغم می شوند:
۱ - اینکه خداوند بی مثل و مانند است: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ . چون مطلقاً به هیچ چیز شباهت ندارد و غیر هر آن چیزیست که در تصور آید، پس در هیچ چیز نیست و در هیچ جای نیست و لامکان است.
۲ - اینکه او خالق هر مخلوق است و همه به او بازگردنده: هُوَ رَبُّكُمْ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و به نحوی از هستی و ارادهٔ خالق در مخلوق و اعمال او نهفته است. پس هیچ چیزی و هیچ جای نیست که از فطرت، امر، خلقت، اراده و احیاناً رضای خالق در آن نباشد. همچنان می توان گفت که هر عملی را که مخلوق مرتکب آن میشود «ید» یا دست ارادئ خالق به طور با واسطه یا بلا واسطه در آن دخیل است. پس خداوند در هر مکان و زمان حاضر است و هر مکان است.
از ادغام این دونظریهٔ ظاهراً متضاد ولی در واقع مکمل هم دیگر یکی از تعریفات وحدت الوجود حاصل می شود که بر بنای دیدگاه آن خداوند را در هر چیز و در هر جا است در حالیکه در هیچ چیز و در هیچ جا نیست. به عبارت دیگر خداوند هرمکان لامکان است. این آشتی تضاد ها می رساند که تجلی خداوند رشتهٔ نیست که خدا و بنده در دو انتهای آن قرار داشته باشند، بلکه چون تجلیگاه اصلی آن این رشته بی انتهاست و در تسلسل متداوم تجلی الهی «جان و جانان» یکی اند که برحسب آن آنچنان که خداوند حبیب است و محمد محبوب او محمد حبیب است و خداوند محبوب که تفاوت در رابطه بین این دو عبارت صرفاً دستوری است.
استنتاج و خلاصهٔ کلام
نتیجه تفاوت های مکتب های فلسفی را که کم و بیش روی آنها بحث شد چنین خلاصه می نمایم:
الف - در تفکر یونانی خداوند علت اول است، در سطح مشاهده و تجربه و در حاشیهٔ جهانبینی انسان محوری عالم حسی قرار دارد.
ب - در فلسفهٔ مشاعی خداوند علت نیست چون ورای عالم حسی قرار دارد. خداوند غیر هر آنچه هست، قرار دارد.
ج - در فلسفهٔ وحدت الوجودی، صرف نظر از توان تجربی انسان، خداوند شامل هر پدیده است و لامکان هرمکان است.
دیدگاه عرفانی
آنچه تا این لحظه با شما در میان گذاشتم اندوخته های من بود از حکمت و فلسفه ابن سینا و استنتاج منطقی از آن در رابطه با اثبات وجود خداوند. امید است همهٔ آنرا باورد نگرده باشید و جای هم برای شک و تردید گذاشته باشید چون شک سالم بهترین معلم است. من در کل با افکار و نظریات ابن سینا همنوا هستم و می دانم که ابن سینا نتنها فلسفهٔ ارسطو را حیات دوباره بخشید، بلکه فلسفهٔ یونانی را با روحی زنده ساخت که فاقد آن بود. اما من معتقد بر آنم که منطق ممکن به تنهای به طور نسبی اثبات استدلالی خداوند را کرده بتواند، ولی از اثبات معنوی خداوند عاجز است زیرا استدلال منطقی بر عقل استوار است و عقل جزئی انسان توانایی آنرا ندارد که خداوند را به اثبات برساند. و هر استدلال منطقی در راه اثبات خداوند خواهی نخوای با معضلهٔ حل ناپذیر مواجه می شود. به همین سبب من با فهم محدودیت های روش استدلالی و روش صرفاً منحصر به منطق از آنها استفادهٔ قسمی می کنم چون به اعتبار قول مولانای بلخ میدانم که:
پای استدلالیان چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
احتمالاً هم به همین علت روش من در رابطه با اثبات خداوند هرچند راه های کج وپیچ حکمت را سپری میکند، نهایتاً به روش عرفانی به صوب وادی طلب می گراید. جائیکه انگیزهٔ دریافت و شناخت خداوند بر محور عشق می چرخد، نه بر ابعاد عقلانی آنچنان که حضرت مولانا می فرمایند:
عقل در شرحش چو خر در گِل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رو متاب
در مقابله منطقی بعضاً اثبات یکی ناگزیر به نقض آندیگری می انجامد که ایجاب تغییر موضع و موقف می کند. بناً اگر از اثبات در معنی سخن نباشد و صرف از استدلال منطقی برای اثبات خداوند کار بگریم مشکلی ایجاد می شود که به تقابل استدلال آن چنین نخواهد بود:
۱- چون هر آنچه موجود است محکوم به عدم است، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ و خداوند حاکم نمیتواند به هیچ چیز محکوم شود، حتی به حکم وجود. پس خداوند نه وجود دارد و نه عدم، بلکه ورای هردو قرار دارد و از حکم هردو آزاد است.
۲- اگر وجود به مفهوم لغوی آن پیدا شده یا شئ که از بودنش آگاهی حاصل شده تعریف گردد، ایجاب یک فاعل مستقل از خود را میکند تا آنرا پیدا کند. چون خداوند اولین و آخرین است قدامت زمانی چیزی را نمی پذیرد و ناممکن است که کسی از او اولتر بوده باشد تا او را پیدا کرده باشد. بناً هم به لحاظ لفظی و هم از روی منطق خداوند موجود شده نمی تواند. همچنان در چهار چوب همین تعریف خداوند ما را به وجود نیاورده چون او به همه چیز عالم است پس ما را توان پنهان شدن از او نیست که او پیدا کند و موجود شویم.
۳- ادعای اینکه ما خداوند را می شناسیم گستاخی بزرگ است چون بین کوچکی ما و عظمت خداوند نسبت تفاوت بی نهایت است و ما با این ادعای خود در بزرگمنشی نفسانی خویش به عظمت خداوند توهین می کنیم و به باور بر آن به سطح کبریائی تقرب می کنیم که خاص و منحصر شائیسته گی خداست و شایسته خداوند است و با بندگی مخلوق نزیبد، چنانکه حافظ گوید:
از وی همه مستی و غرور است و تکبر
وزما همه بیچارگی و عجز و نیاز است
در کعبهٔ کوی تو هر آنکس که بیاید
از قبلهٔ ابروی تو در عین نماز است
قدر فهم و شناخت ما از خداوند محض انعکاس ذهنی است، نه به این معنی که او نیست بلکه به ایم معنی که ما را توان شناخت او نیست چون عقل جزئی که خداوند به ما عنایت فرموده، برای امرار حیات در عالم حسی است و توان و کاربرد در عالمهای ماورای عالم کثرت را ندارد. ولی می توان احساس طلب خود را در شناخت از او به این تسکین دهیم که آنچنانکه اراده او بر همه مسلط است و به امر او ناخلق خلق می شود، إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.
پس میتوان گفت که امر وجود او هم به اراده ذات اقدس او مربوط است و عقل جزئی دیدگاه مقید بشر نمیتواند شرط وجود خداوند باشد چون از فهم کامل آن عاجز است. ولی از روی ایمان میتواند در این راه از مراحل عین الیقین و علم الیقین به حق الیقین رسید و آن سخن را داستان دیگر است.
ولی این سخن را به چند بیت از ترجیع بندی تحت عنوان «یگانگی» که به اقتفا و استقبال ترجیع بند هاتف اصفهانی سروده ام و به نحوی انعکاس شعر استقبالیه این مقال در آن محسوس است اختتام می بخشم:
ای مرا عقل و دل و دین وایمان ای ورائ وجود والامکان
ای نثار رهٔ تو این جانم جانی کز توست چون تویی جانان
هست و بودت بجویمی هر دم رنگ و رازت بپویمی هر سان
بَرَمَت ناز و هر نیاز بر دل هچو جام جم تو در جولان
دیدهٔ دل ز نور تو روشن دل دیده در سیاهی پنهان
بین پنج حس و شش جهت نایی ای فراتر ز حس و بُعد و مکان
زمان ستانیزی
